Jürgen Habermas und Charles Taylor

In ihrem jüngsten Streit über Religion im öffentlichen Raum (Taylor/Habermas 2011) sind sich Habermas und Taylor in einem grundlegenden Punkt einig, nämlich dass die formalen Institutionen des freiheitlich-demokratischen Staates idealerweise neutral gegenüber unterschiedlichen kulturellen oder religiösen Vorstellungen des Guten sein müssen. Ihre Meinungsverschiedenheiten scheinen sich auf zwei Punkte zu konzentrieren: Das Neutralitätsproblem der Religion oder ob ein solches Problem überhaupt vorliegt? und sind politische Fairness und Inklusivität abhängig von demokratischen Prozessen säkularer Argumentation in der öffentlichen Sphäre? Sehr vereinfacht zusammengefasst lautet Habermas’ Antwort auf beide Fragen „Ja“, Taylors Antworten dagegen lauten „Nein“. Vorliegend werden in diesem Beitrag beide Positionen und Argumente herausgearbeitet und verglichen.

Säkular oder neutral?

Habermas’ Interventionen in der Debatte über Religion und öffentliche Argumentation hängen von einer Unterscheidung zwischen der formellen und der informellen Öffentlichkeit und dem Verhältnis zwischen beiden ab. Die formelle öffentliche Sphäre wird definiert als “die Institutionen des Staates”, wie Parlamente, Gerichte und die offizielle Verwaltung.

In dieser Sphäre ist nur strikte Unparteilichkeit für alle gerecht; das Prinzip der Trennung von Kirche und Staat verpflichtet Politiker und Beamte innerhalb politischer Institutionen, Gesetze, Gerichtsurteile, Erlasse und Maßnahmen ausschließlich in einer Sprache zu formulieren und zu begründen, die allen Bürgern gleichermaßen zugänglich ist.

Es scheint klar zu sein, dass eine “gleichermaßen zugängliche” Sprache unabhängig von bestimmten religiösem Vokabular sein muss, was Habermas zu der Behauptung veranlasst, dass die offizielle Sprache säkular sein muss. In ihrer jüngsten Debatte hat Charles Taylor jedoch gegen diese Behauptung von Habermas argumentiert, dass er die Religion zu Unrecht zu einem besonderen Problem macht: Eine gleichermaßen zugängliche Sprache schließt nicht nur religiöse Bezüge, sondern auch Bezüge etwa zu Marx oder Kant aus.

Die Tatsache, dass Habermas auf den Fall der Religion fixiert bleibe, zeige, so Taylor, dass er vom berüchtigten “Mythos der Aufklärung” befangen sei, nach dem religiöses Denken dem säkularen rational unterlegen sei. Wenn dieser Mythos Teil einer offiziellen Ideologie des Säkularismus werde, würde dies religiöse Bürger, insbesondere nicht-westliche, vom politischen Leben entfremden. Taylor solle also zugeben, dass es beim Säkularismus im Prinzip um Neutralität gehe und nicht um Religion, so Habermas.  Ein Grund, warum Habermas behauptet, Religion sei tatsächlich ein Sonderfall, ist ihr “undurchsichtiger Kern” aus diskursiv unzugänglichen Wahrheiten: 

„(…) religiös verwurzelte existentielle Überzeugungen entziehen sich durch ihren (…) Kern von infalliblen Offenbarungswahrheiten der Art von vorbehaltsloser diskursiver Erörterung, denen sich andere ethische Lebensorientierungen und Weltanschauungen, d.h. weltliche ´Konzeptionen des Guten´ aussetzen“.

Legitime politische Willensbildung, so Habermas, hängt von Kommunikationsprozessen ab, in denen die regulative Idee eines rationalen Diskurses als kontrafaktisches, kritisches Ideal wirksam ist. Ein ideales Gespräch verlangt Inklusivität, sodass alle Betroffenen teilnehmen können, gleiche Partizipationsmöglichkeiten, Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit aller Teilnehmer und das Fehlen extradiskursiver Macht, sowie Drohungen etc. Aber die gesprochenen Worte heiliger Propheten zum Beispiel, werden von den Gläubigen nicht als Ansprüche verstanden, die in einem kritischen Diskurs geprüft werden sollen, sondern als Wahrheiten, die interpretiert und vielmehr gelebt werden müssen.

Da ihre Gültigkeit letztlich von einem postulierten Ereignis der Vergangenheit, also der Offenbarung abhängt, können religiöse Gewissheiten nicht einmal durch neue Beweise oder Argumente verifiziert oder falsifiziert werden.

Dagegen weisen Meinungsverschiedenheiten zwischen Kantianern und Utilitaristen oder zwischen Naturwissenschaftlern auf eine zukünftige Lösung hin, die grundsätzlich diskursiv erreicht werden kann. Hierbei ist die Grundlage wissenschaftlich, sodass letztlich die empirische Evidenz als ultimatives Argument gilt. Damit werden nach Habermas religiöse Gewissheiten zu einer besonderen Herausforderung für eine Demokratie, die deliberativ sein will.

Taylor hingegen weigert sich, einen prinzipiellen Unterschied zwischen religiöser und säkularer Sprache zu sehen. Kantianische Philosophie, so argumentiert er, werde einigen Menschen genauso unsinnig erscheinen wie christliche Dogmen anderen. Habermas bestreitet natürlich nicht, dass sich offizielle Institutionen weder auf Kant noch auf die Bibel beziehen sollten, aber er hält an der Ansicht fest, dass sich kantianische Einsichten in einer neutralen Sprache leichter formulieren lassen als christliche Überzeugungen. Diese Tatsache soll etwas Grundsätzliches über den Unterschied zwischen säkularen und religiösen “Erkenntnisweisen” aussagen.  

Taylor scheint ein grundsätzliches Argument dafür zu haben, Habermas’ einfache Definition von “säkularen Gründen” in Frage zu stellen, da Gründe, die in einer von der Allgemeinheit geteilten Sprache ausgedrückt werden können, problematisch sind. Erstens werden viele säkulare Gründe ebenso schwer einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen sein wie viele religiöse,  komplexe wissenschaftliche oder philosophische Gründe oder Gründe, die von subjektiven Erfahrungen abhängen.

Zweitens werden einige religiöse Ansprüche in manchen Kontexten teilbarer sein als einige säkulare, wenn wir die von der Allgemeinheit zugängliche gemeinsame Sprache in einem streng quantitativen Sinne verstehen.

In den USA zum Beispiel wird eine politische Aussage, die sich auf den Willen Gottes bezieht, wahrscheinlich „gemeinsamer“ und weniger umstritten sein als ein Verweis auf Darwins Evolutionstheorie. Habermas begegnet diesem Einwand mit einem weiteren Argument: Taylors Weigerung, grundsätzlich zwischen religiösen und säkularen Gründen zu unterscheiden, scheitert an der Tatsache, dass  “Indem Sie irgendeine Art von religiösen Gründen verwenden, appellieren Sie implizit an die Mitgliedschaft in einer entsprechenden Religionsgemeinschaft. Nur wenn man Mitglied ist und in der ersten Person aus einer bestimmten religiösen Tradition heraus sprechen kann, teilt man eine bestimmte Art von Erfahrung, von der religiöse Überzeugungen und Gründe abhängen. (…) Die wichtigste Erfahrung (…) ergibt sich aus der Teilnahme an kultischen Praktiken, an der eigentlichen Ausführung des Gottesdienstes (…)”.

Mit anderen Worten: Philosophische Argumente stützen sich laut Habermas weder auf kultische Praktiken noch auf eine Gottesdienstgemeinde, und das macht sie allen zugänglicher als religiöse Argumente. Nichtsdestotrotz sollten nicht alle religiösen Argumente auf diese Dinge reduziert werden, da die Argumente von Buddha, Jesus oder Mohammed zum Beispiel versuchten vielmehr, etablierte Gemeinschaften und ihre institutionalisierten Gottesdienstpraktiken radikal neu zu definieren oder mit ihnen zu brechen.

Darüber hinaus ist, wie auch Taylor feststellt, die bloße Bezugnahme auf Gott in einem Diskurs nicht an eine bestimmte Religionsgemeinschaft gebunden: Sie kann christlich, jüdisch, muslimisch oder etwas anderes sein.  Diese Probleme sind jedoch eher terminologischer Natur und können in unserer politischen Kultur kaum als drängende Probleme angesehen werden; wie Habermas beobachtet, wechseln religiöse Bürger meist auf natürliche Weise zwischen verschiedenen Rechtfertigungskontexten. Auch aktuelle Debatten um religiöse Symbole, Kopftuchverbote werden im Schwerpunkt mit säkularen Rechten und Argumenten und meist auf einer rationalen Ebene geführt.

Religion und Rechtfertigung 

Habermas hat zunehmend ethische und religiöse Lebensformen als wichtige Träger und Stifter von Sinn, Identität und Solidarität, sowie Fragen des Guten als relevant für den politischen Diskurs erkannt. Er gab auch zu, dass Fragen über das “Gute” und das “Richtige” in der politischen Diskussion praktisch nicht mehr zu trennen seien.

In späteren Werken und Schriften scheint er für eine Intuition offen zu sein, die bei Taylor sehr präsent ist: Dass selbst prozessuale Gerechtigkeitstheorien eine moderne Konzeption des autonomen, linguistischen Menschen voraussetzen – wie dünn wir sie auch immer formulieren.

Taylor hingegen scheint in seinem ursprünglichen Ansatz die kommunitaristischen Tendenzen heruntergespielt zu haben und spricht nun eher von “overlapping consensus” im Sinne John Rawls’ als von einem gesunden Nationalpatriotismus.  Dennoch sind sich Habermas und Taylor nach wie vor grundsätzlich gespalten über den Begriff des Konsenses in liberalen Demokratien. Taylors Verteidigung des überlappenden Konsenses zufolge, können wir aus unterschiedlichen Gründen, z.B. aus christlichen, islamischen oder kantianischen Gründen, nur auf eine Einigung über zentrale politische Prinzipien hoffen.

Das bedeutet, dass wir in einer pluralistischen Gesellschaft akzeptieren müssen, dass andere Menschen die politischen Grundprinzipien aus Gründen unterstützen, die wir vielleicht als schlecht empfinden, was eine sehr hohe Ambiguitätstoleranz voraussetzen würde.

Habermas hingegen hält dies für unzureichend, wenn es um die Kernprinzipien der Gerechtigkeit geht: Hier müssen die Bürgerinnen und Bürger einen politischen “Hintergrundkonsens” in einem stärkeren Sinne erreichen: Einen Konsens über die gleichen Prinzipien aus den gleichen Gründen. Ohne diskursiv zu einem gegenseitigen Verständnis der Fairness unserer politischen Kernprinzipien zu kommen, „könnten die Bürger einer pluralistischen Gesellschaft nicht vor Gericht gehen und sich auf bestimmte Rechte beziehen oder mit Blick auf bestimmte Verfassungsklauseln argumentieren und dabei erwarten, dass ihre Sache fair entscheiden wird.” Habermas macht deutlich, dass dieser Konsens nur in einer säkularen Sprache möglich ist.

„Säkulare Gründe dehnen die Perspektive der eigenen Gemeinschaft nicht aus, sondern drängen auf eine gegenseitige Perspektivenübernahme. Sodass unterschiedliche Gemeinschaften eine inklusivere Perspektive entwickeln können, indem sie ihr eigenes Diskursuniversum transzendieren.“

An dieser Stelle sei daran erinnert, dass Habermas von säkularen oder nichtreligiösen Bürgern verlangt, sich an einer kooperativen Arbeit der “Übersetzung” der semantischen Potentiale zu beteiligen, von denen angenommen wird, dass sie den religiösen Traditionen inhärent sind.

Auch Atheisten und Agnostiker sollen sich bemühen, Bedeutungen und Potentiale in religiösen Äußerungen zu finden, von denen sie zunächst entfremdet sind. Religiöse Motive und Bedeutungen finden, indem sie in fehlbarer Argumentation übersetzt werden, eine Form, durch die sie auch in die offizielle politische Willensbildung aufgenommen werden können. Mit anderen Worten: Die enge Form des Säkularismus, der Religion als Unsinn betrachtet, ist auch unvereinbar mit fairen Prozessen der Rechtfertigung und Konsensbildung.

Die Pflicht, zu übersetzen, lastet laut Habermas zu gleichen Teilen auf den Schultern von religiösen und nicht-religiösen Bürgern. Insgesamt kann man bei Habermas zwei Positionen hervorheben:  Die erste Position von Habermas zeichnet sich durch ihre größere Inklusivität; private religiöse Bürger können aus religiösen Gründen verfassungsrechtliche Essentials unterstützen, solange sie Forderung nach einer kooperativen Übersetzung religiöser Gehalte akzeptieren. Die zweite Position setzt einen Prozess voraus, in dem die Bürgerinnen und Bürger kommunizieren und ein gegenseitiges Verständnis bezüglich der verfassungsrechtlichen Grundlagen und politischen Kernprinzipien entwickeln. Um neutral zu sein, kann sich dieses Verständnis nicht direkt oder ausschließlich auf religiöse Gründe stützen. Die Öffentlichkeit muss sich also auf bestimmte Gründe und auf bestimmte Prinzipien einigen.

Wenn Taylor zum Beispiel vorschlägt, dass unsere Erschaffung nach Gottes Ebenbild ein moralisch guter Grund ist für die Menschenrechte einzutreten – genauso gut wie jeder utilitaristische oder kantianische Grund – sollten wir Einspruch erheben: Auch wenn es Gott nicht gäbe, wäre es falsch, bestimmten Gruppen in unserer Gesellschaft den gleichen rechtlichen Status wie anderen zu verweigern. Habermas betont dies an einer anderen Stelle, in der der prozedurale Schwerpunkt durch Überlegungen über “die normative Substanz der gleichen Würde jedes Menschen, die die Menschenrechte nur verdeutlichen”. Die zweite Position akzeptiert die Möglichkeit, dass mehr Menschen ihr nicht zustimmen und sie als sehr “westlich” oder “säkular” empfinden. Solange ein Konsens in weiten Zügen möglich ist, sollten sich nach dieser Position die vernünftigen Gründe durchsetzen. Der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ würde sich also in komplizierten Situationen doch auf die Quantität beschränken.

Im nächsten Teil sollen die Ansichten beider Autoren zusammengefasst und verglichen werden.