Copyright: Klöpfer und Meyer

Robert Pippin

Günümüzün politik ikliminde, çok açık biçimde olmasa da genelllikle “kapitalizm” olarak adlandırılan şeye yönelik itirazlar, genellikle geç kapitalizmin mevcut biçimlerinin (özellikle daha az düzenlenmiş, “Amerikan tarzı” kapitalizmin) etkileri olan gelirdeki sürekli genişleyen eşitsizliklerle, sermaye sahiplerinin sahip olduğu gücün sömürücü kullanımı ve pek çoğu kişinin, kendi hataları olmaksızın, başından itibaren ciddi şekilde dezavantajlı duruma düşürüldüğü rekabetçi bir sistemin doğasında var olan adaletsizlikle ilgilidir.

Ancak küreselleşmiş tüketim kapitalizmi sadece bir üretim, dağıtım ve servet yaratma sistemi değil, aynı zamanda gereksinimleri ve talepleri bir eğitim sisteminden topluluk normlarına, evliliğe ve aile hayatına,  psikolojik sağlığa kadar kadar her şeyi etkileyen bir yaşam biçimi, bir toplumsal biçimdir. Platoncu Sokrates’in Devlet’te savunduğu gibi, ekonomik rejimler de dahil olmak üzere farklı rejim türlerinin farklı türden ruhları yetiştirmesi gerekir; rejimlerini sürdürecek, ona iman edecek ve nihayetinde savunacak ve fedakarlık yapacak ruhlar. Dolayısıyla ilk soru şudur: Geç, küreselleşmiş, finans kapitalizmi kendini geliştirmek ve sürdürmek için hangi zihinsel ve duygusal alışkanlıklara ihtiyaç duyar? Ve ardından, ilk olarak Rousseau tarafından modern bir biçimde ortaya atılan bir sonraki soru: Genel olarak iş bölümü  ve emeğin piyasa hakimiyeti için rekabet eden özel sermaye sahiplerine satılmasıyla tanımlanan bir üretim sistemindeki yaşam, insanlar için uygun veya yolunda bir yaşam tarzı mıdır?

On dokuzuncu yüzyıl filozofu G.W.F. Hegel burjuva toplumunun ve dolayısıyla ondan sonra kapitalizm olarak bilinen şeyin savunucusu olarak bilinmesine rağmen, bence kanıtlar onun bu sorulara cevabının yaygın olarak kabul edildiğinden ve günümüzde geçerli olan ayırt edici bir anlamda çok daha olumsuz olduğunu gösteriyor. İlk bakışta mantıksız görülebilecek bu aykırı iddiayı açıklamayı denemek istiyorum.

Elbette, on dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya’da yazan Hegel’in, gelecekteki endüstriyel kapitalizmin tam kapsamı hakkında hiçbir fikri yoktu, ama kesinlikle büyük ölçüde tarımsal ve zanaat / elişleri / ağırlıklı olarak eve bağlı bir ekonominin ücretli emek ekonomisine dönüşmekte olduğunu görüyordu ve sadece bununla ilgili endişeleri bile yerindeydi. Bununla birlikte, onu mevcut koşullarımızda özellikle başvurmaya değer kılan şey, maddi eşitsizlikler ve bunun sonucunda ortaya çıkan sistematik adaletsizlik onun için önemli olmasına rağmen, Hegel’in esas odak noktasının, böylesine üretken bir sistemin gerektirdiği günlük yaşamın özündeki, kendimizin ve diğerlerinin deneyimlerine odaklanmasıdır. Bu meseleler çoğu zaman yanıltıcı bir şekilde “psikolojik” olarak marjinalleştirilir, ancak son olayların da gösterdiği gibi bunlar, onlar olmadan hiçbir toplumun yaşayamayacağı toplumsal bağların olanıklılığı açısından çok önemlidir.

Hegel’in bu konularla ilgili en önemli kitabı, Hukuk Felsefesinin Prensipleri (1821), kesinlikle özel mülkiyet ve ücretli emeği içeren modern kurumların birbiriyle bağlantılı bir ağının rasyonelliğinin savunmasıdır. Bu kurumlar ya on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki on yıllarda – bazıları Almanya’da ve çoğu İngiltere’de – ortaya çıkmışlardı, ya da Hegel’e göre, karşı konulamaz biçimde doğuyorlardı. Hegel’in onlar üzerine düşünürkenki yaklaşımında en azından iki şey kendine özgüdür. Birincisi, Hegel rasyonalite derken, uygun şekilde bilgilendirilmiş herhangi bir ideal yüklenicinin, stratejik veya etik nedenlerle, taahhüt etmeyi seçeceği şeyi kastetmez. Bunun yerine, şekilci değil tözsel bir rasyonalite teorisine sahiptir. İnsanlar esasen tarihsel olarak gelişmekte olan, toplumsal olarak bağımlı, öz farkındalığa sahip, düşünen, özgür varlıklardır ve eğer kendi ifadesiyle bu kavrama uygun düşmeyen bir şekilde yaşamaya başlarlarsa, o zaman bu akıldışıdır.

Toplumsal bağımlılığımıza ilişkin iddiasının muazzam önemi göz önüne alındığında, bu onun için, bir insanın ekonomik sistem de dahil olmak üzere toplumsal kurumlara katılarak ancak olduğu gibi, özgür bir varlık olabileceği anlamına gelir. Onun ifadesiyle, bir kişi, ancak modern cumhuriyetçi devlette bir vatandaş olarak “tam olarak” özgür olabilir. Yalnızca vatandaşlarının özgürlüğüne kayıtsız veya düşman olan bir devletin adaletsiz olduğunu veya böylesine akıldışı bir durumda olan kişinin aslında olduğu özgür birey olarak hareket edemeyeceğini kastetmekle kalmaz (her ne kadar kesinlikle her iki iddiada da bulunmak istemiş olsa da) böyle akıldışı bir durumda kişinin henüz tamamen özgür bir birey olmadığını kasteder. Özgürlük kapasitesi (Hegel’in anladığı gibi) insan türünün her üyesinin bir potansiyel özelliği olsa da, özgür olma durumu farklı türden bir kazanımdır. Bu başarı, aile içinde, işçi olarak ve temsili bir devletin vatandaşları olarak doğru türden toplumsal bağlara dayanır. Bu kazanım olmadığı sürece, özgürlük gerçekleşmez.

Bu kurumsallık, Hegel’in özgürlüğün neyi içerdiğine dair en genel açıklamasının nihai sonucudur. Özgürlük arzusunu formüle etmenin en basit yolu, kişinin eylemlerini ve uygulamalarını gerçekten “kendi” olarak deneyimlediğinde, elde edilmesidir, kişinin kendini kamusal dünyadaki eylemleriyle “özdeşleştirmesidir.” Hegel, bunun ancak “kendisiyle bir başkasında olmak” olarak adlandırdığı, genellikle diğer taraftan öznel ve nesnel özgürlüğün birliği olarak ifade edilen bir toplumsal uyum durumunda meydana gelebileceğini savunur. Hegel’in iddiasının alışılmadık karakterini  anlamak için, kurumsalcılığına ek olarak, Hegel için bu tür hayata geçirilmiş özgürlüğün değerli örneklerinin sevgi ve dostluk olduğunu hatırlamak önemlidir.

Bunlar kesinlikle insani iyiliklerin tözsel örnekleridir, ancak bunların özgürlüğün paradigmatik örnekleri olarak gösterildiğini görmek alışılmadık bir durumdur. Normalde, herkesin ve her bir kimsenin özgür olması için, belirli bir öznenin diğerini göz önünde bulundurarak özgürlüğünü eksiksiz olarak gerçekleştirmekten feragat etmesi gerektiğini düşünürüz. Bu, tam da Hegel’in kaçınmak istediği şeydir. Başkalarına olan derin bağımlılığımızı bir engel veya uzlaşma olarak görmemize itiraz eder; bunu ailevi ve romantik aşk ve arkadaşlık kadar bağımsız bir varlık olarak oluşumumun bir parçası olarak görmeliyiz.

Doğru türden kurumların, diğer kişi ve kurumları, fedakarlıktan ziyade kendi özgürlüğümüzün tam olarak gerçekleştirilmesi olarak deneyimlemeyi mümkün kılacağını – onu deneyimleyebilmemiz için bizleri eğiteceğini – düşünür. Bu nedenle, bir arkadaş veya çocuk uğruna özgürlüğümden ödün vermem; onların iyiliğini kendiminmiş gibi görürüm; onlar olmadan kim olduğumu kavrayamam. Bu doğrudan doğruya ütopik gelebilir, ancak kapitalist bir toplumun gereksinimlerine elverişli bir şekilde uyan, standart bir başlangıç ​​noktası hakkındaki karşıt varsayımlardan dolayı kulağa öyle geliyor.

Belki de Hegel’in görüşünü anlamanın en kolay yolu, şiddetli yabancılaşma durumlarını hayal etmektir. Tele pazarlamacı olmak için bir işe başvururum. Ancak, işteki rolüm bana daha çok bir tiyatro performansı gibi görünür. Aradığım kimsenin satmam gereken daire devremülkünü satın alması gerektiğine inanmam ve bu kadar sık ​​azarlanıp, suratıma telefon kapatılması moral bozucudur. Böyle bir durumda, üstlendiğim eylemlerin tamamı baskı altında olmaksızın benim tarafımdan gerçekleştiriliyor olsa da, bunları “kendime ait” olarak görmem.

Başka bir yabancılaşma biçimi, bence yaptığımı düşündüğüm şeyin (örneğin, başkalarına misafirperverlik göstermek olduğunu düşündüğüm şeyin, kendi yaptığım eylemin kendimce tanımının) yeni çevremdeki diğer kişiler tarafından paylaşılmadığını fark ettiğimde olabilir; öyle ki, ne yaptığımı gerçekten anladığımdan şüphe etmeye başlarım. Ya da daha da kötüsü, neden yaptığım şeyi yaptığım sorulduğunda ve nedenlerimi sunduğumda kimse beni anlamaz; ya da anlarlarsa da, herhangi birinin böyle nedenleri olabileceğine inanmayı reddederler. Bu, yabancılaşmamış bir durumun kitlesel konformizm olduğu anlamına gelmez ve burada Hegel’in en tartışmalı noktası ortaya çıkar: bireysel kendini anlama, öz-değer ve böylesi bir içeriğe sahip toplumsal dünyadan gelen nesnel bir “düşünsel karşılık”, ayırıcı veya indirgemeci olmaktan çok “diyalektik” bir karşılıktır. Anlamlı eylem başkaları tarafından uygun bir şekilde tanınmayı gerektirir, ancak bu koşul doğrudan aranamaz veya talep edilemez. İlk hedefi ticari veya eleştirel bir izleyici kitlesinin istediğini üretmek olan bir sanatçı, işinin anlaşılabilirliği ve başkaları üzerindeki etkisiyle hiç ilgilenmeyen bir sanatçıdan daha fazla gerçek anlamda “kendine ait” bir iş üretiyor olmayacaktır.

Daha önemli olan nokta, kişinin kendini algılayışının toplumsal dünyaya yansıtılması gereksinimi – kişinin başkaları tarafından nasıl görüldüğü ve kendine nasıl davranıldığı şeklinde – esasen psikolojik bir ihtiyaç değildir (diyelim ki, özgüven için), daha ziyade toplumsal dünyanın her zaman eylemlerimin oluşumuna ve deneyimine “benimki” olarak dahil olmasıdır; yani, özgürce üstlenilmiş olarak, hem kendime hem de başkalarına anlaşılır ve haklı kılabileceğim eylemlerimin.  Bu, Hegel’in kapitalist bir ekonomi hakkındaki daha büyük endişelerinin temelidir ve elbette, Marx’ın Hegel’den miras aldığı, özellikle insanın türsel varlığının gerçekleştirilmesinin ve işçi yoldaşlarla dayanışmanın çok önemli olduğu erken dönem Marx’ta, etkisi görülür. (Aynı zamanda, çoğu zaman tam olarak anlaşılmayan bir Hegelci ilkenin temelini oluşturur: herkes özgür olmadığı sürece hiçbir bireyin özgür olduğu söylenemez.)

Ancak Hegel için sosyal dünya yalnızca diğer bireyler değildir; aynı zamanda siyasi ve hukuki kurumlarımızdır. Nesnel özgürlük, hepsi aynı standarda tabi olan kurumsal bileşenlere bağlıdır: mülkiyet, sözleşme, sorumluluk (veya “ahlak”) belirlemede öznel niyetleri hesaba katan normlar, burjuva ailesi, “polis” ve adalet idaresi dediği şey tarafından düzenlenen ve şiddetli etkileri “korporasyonlar” olarak adlandırdığı lonca ve zanaat gruplarınca hafifletilen modern bir piyasa ekonomisi ve temelde cumhuriyetçi olan bir devlet. Özgür olması, kişinin özgürlüğünü elde etmesi, bu tür kurumların hepsine başkalarıyla birlikte katılımını gerektirir.

Bu özgürlük anlayışı, Hegel’in böyle bir yaşam tarzının etik açıdan yeterliliği sorununa nasıl yaklaştığının bağlamını belirler. Öncelikle, Hegel’in modern burjuva toplumunu, farklı, benzersiz bireylerin bireysel arzularını tatmin etmeye yönelik eşgüdümlü ve çelişkili girişimlerin ürünü olarak gördüğünü dikkate almalıyız. Bu, Hegel’in vazgeçilmez olarak gördüğü modern toplumsal yaşamın bir unsurudur ve büyük ölçüde Hegel’in vasıflı işgücünün satışını (doğru koşullar ve kısıtlamalar altında) ve mülk sahipliği, sermaye oluşumu ve yatırım gibi şeyleri modernitenin vazgeçilmezi olarak görmesinin nedenidir.  Özgür yaşamın bir boyutunun, yani somut bireyselliğin ve dolayısıyla bireyler arasındaki büyük farklılıkların nesnel olarak gerçekleştirilmesi için bu gereklidir.

Ancak Hegel’e göre sivil toplum eğiticidir de. Burada İskoç iktisatçıların – Smith, Ferguson ve Steuart – büyük etkisi en açık şekilde görülür: Onları okuması, Hegel’i modern ekonomik hayatın illa ki köklerden kopartıcı ve sadece sözleşmeye dayalı olmadığına ikna etmiştir. Kendine özgü ekonomik amaçlarını gerçekleştirme girişiminde özneler, başkalarıyla karşılıklı bir bağımlılık yaşarlar; bunu da sınırlayıcı değil, herkes açısından kendini gerçekleştirme, bir iyilik olarak karşılıklı özgürlüğün bir yönünün gerçekleşmesinin ilk adımı olarak görürler. Bu, gerçek bir güven düzeyi kurulmazsa, yinelenen karşılıklı alışverişlerin gölge maliyetlerinin çok yüksek olacağının veya herhangi bir sonuca ulaşılması için başkalarıyla barışçıl, istikrarlı bir sivil bağın gerekli olduğunun, ya da başkaları için önemli olanı dikkate almadan ve saygı duymadan bizim için önemli olanı başaramayacağımızın fark edilmesi kadar basit olabilir.  Ve eğitici sonuçlar, kendimi kim olarak gördüğüm, “kimliğim” bakımından temel kabul edilen bir toplumsal gruptaki diğerleriyle bir tür dayanışmaya dönüşebilir. (Hegel’deki hiçbir şey, böyle bir kimliğin tek parça veya dışlayıcı olmasını gerektirmez. Biri birkaç kimliğe sahip olabilir ve her birinin içinde geniş çeşitlilikler olabilir: kilit nokta, bağımlılığın deneyimi ve kabulüdür.) Katılımcılar arasında bu tür bir bağımlılığın deneyimi, Hegel’in sivil toplumun kısmi ve sınırlı rasyonalitesi ve dolayısıyla modern ekonominin (gerçek ama tamamlanmamış) etik önemini savunmasına varır.

Hegel’in belirttiği gibi, söz konusu ortak nokta, “tanınmanın niteliği … izole edilmiş ve soyut ihtiyaçları, araçları ve tatmin biçimlerini somut, yani toplumsal olanlara dönüştüren an”dır. Tekrar belirmeliyiz ki, bu bağlamda tanınma ile Hegel’in kastettiği yalnızca toplumsal onay olmayıp, başkalarına olan bu bağımlılık deneyiminin kendi öz-anlayışımın oluşumunda ve sürekliliğinde rol oynamaya başladığıdır. Burada Hegel, politik yaşamdan ayrı olarak ele alındığında, kapitalizmde deneyimlenen ekonomik karşılıklı bağımlılık biçiminin hâlâ birbirimizden elde edeceğimiz çıkara dair sınırlı bir anlayış olduğuna ve dolayısıyla sivil toplumda gerçek “evrensel”den ziyade çıkarların bir “ortaklığı” bulunduğuna işaret eder. Ancak, oldukça şaşırtıcı bir şekilde, modern bir ekonomide böyle bir yaşamın olumsuz ve potansiyel olarak etik olmayan yönlerine ilişkin açıklamalarında bunun çok ötesine geçiyor.

Örneğin, fabrika işçiliği sisteminin etkileri konusunda iyimser değildir. Doğal Haklar ve Siyaset Bilimi Üzerine Dersler’de, “fabrika işçilerinin nasıl ölü hale geldiklerini, fabrikalarına bağlı ve bağımlı hale geldiklerini, çünkü bu tek yetenekle başka hiçbir yerde geçimlerini kazanamayacaklarını” yazar. Sorun sadece fabrika işçilerinin emekleri karşılığını almamaları veya yeterli boş zamanlarının olmaması değil; fabrika işçiliği deneyiminin, onların öz-değerlerini ve haysiyetlerini nasıl düşürdüğüdür. Hegel, “Pazar günleri fabrika işçilerinin tüm haftalık ücretlerini harcamakta ve israf etmekte hiç vakit kaybetmemesi” gerçeğinde apaçık olan “insanoğlunun ölümüne (Abstumpfung)” ilişkin “üzücü tablo” hakkında yazar.

Hegel, sermaye sahiplerinin emeği, kişinin kendi itibarına ve dolayısıyla onuruna duyduğu gururu büyük ölçüde değiştirecek şekilde basitleştirmeye ve mekanikleştirmeye yönelten ekonomik özendiricilerin gayet farkındaydı. Dolayısıyla, Hegel’e göre, ne kadar önemli olursa olsun, yalnızca maddi eşitsizliği hafifletmekle ilgilenmek veya ana sorunu sermayenin mülkiyetine yüklemek bir hata olacaktır.

Mülkiyet bir toplumda nasıl yapılandırılırsa yapılandırılsın, bir vergi sistemi ne kadar ilerici ve yeniden bölüşümcü olursa olsun, katılımcıların ortak bir iyiliğe olan katkılarını Tocqueville’in ünlü ifadesiyle “doğru anlaşılmış kişisel çıkar ilkesi” olarak görmeye başladıkları kurumsal düzenlemeler, özgür bir toplum için gerekli toplumsal bağı ve eşit konum deneyimini üretmeyecektir. Tek başına daha yüksek ücretler, Marx’ın “köle için daha yüksek ücret” itirazına maruz kalacak ve tek başına eşit oy hakkı, Marcuse’nin, hepimizin efendilerimizi seçmiş olmamızın onları daha az efendi yapmadığına dair şikayetini akla getirecektir. “Bir yandan,” diye yazıyor Hegel, “insanoğlunun ihtiyaçları aracılığıyla ilişkilendirilmesi evrenselleştikçe ve bununla birlikte bu ihtiyaçları karşılama araçlarının tasarlanıp kullanılabilir hale getirilmesiyle, servet birikimi artar … Ama öte yandan, belirli bir işin uzmanlaşması ve sınırlandırılmasıyla, aynı şekilde, bu tür bir işe bağlı olan sınıfın bağımlılığı ve sefaleti de artar; bu da sivil toplumun daha geniş özgürlüklerini ve özellikle manevi avantajlarını hissetme ve bunlardan yararlanma konusunda bir yetersizliğe yol açar.”

Bir imalat ekonomisinin bu yönleri, fabrika rutininin öldürücü etkileri ve emek sürecinin artan basitleştirilmesi ve vasıfsızlaştırılması, sivil toplumun olmazsa olmazı olan adalet için gerekli olan saygı veya tanımanın toplumsal temellerine odaklanan sistematik bir izahat açısından açıkça ciddi sorunlardır. Ve bu güzergâhlar kapitalist bir ekonominin tesadüfi yönleri gibi görünmüyor. Rekabet gücü onları kaçınılmaz hale getirir ve insan, üretilen yoksunlukların ve patolojilerin,  Hegel’in insanın bir kurumda veya vatandaş olarak rolünün bu haysiyeti ve değer duygusunu “yeniden kurmak” için çok şey yapabileceği fikrini tamamen inanılmaz kılacak kadar şiddetli olup olmayacağı konusunda endişelenmeye başlar.

Çokça bilindiği üzere Hegel, yoksulluğun kaçınılmazlığı konusunda sürekli bu noktaya dikkat çeker, ama aynı zamanda, çoğunlukla derslerinde, büyük servetin kaçınılmaz birikimi ve bunun zenginler üzerindeki etkisi hakkında da çok şey söyler. Her iki izahat için de öncül, özgürlüğün gerçekleştiği herhangi bir toplumunda anlamlı emeğin gerekli olduğudur. Bu yine onun tasarısının bir parçasıdır, tikel bir özne kendisini doğal zorunluluktan kurtarmalı, soyut fikir ve ilişkiler konusunda ustalaşmalı, kendine özgü yeteneklerinin ve emeğinin ifadesi olacak nesnel bir üründe dışsallaştırılan öznel özgürlüğünü deneyimlemeli ve özellikle de işbölümünün gerektirdiği başkalarına bağımlılığının doğasını anlamalıdır. Bu eğitici fayda, yalnızca karşılıklı alışveriş yoluyla değil, işle ve başkalarına hayati bir bağımlılığın ve başkalarının da kişinin becerisine olan ihtiyaçlarının olumlu, eğitici deneyimiyle sağlanır. Bununla birlikte, zenginler ya da çoğu zengin, ya çalışmaz ya da çalışmaya gerek duymaz ve bu yüzden emeklerinin ürününde aynı paya sahip değillerdir; zenginlikleriyle yaşarlar ve Hegel’e göre bu nedenle manevi bakımdan ciddi şekilde fakirdirler. Çoğunlukla, yalnızca “tüketiciler” haline gelirler ki,  bu etik dayanağı olmayan, ilham veremeyen ve başkalarından saygı görmeye değmeyen bir faaliyettir.

Dolayısıyla Hegel’e göre, herkesin konumunu tüketim kapasitesine dayandırdığı bir ekonomi ve toplumsal sistem, açık bir şekilde etik bir felaket olarak kabul edilecektir. Dahası, zenginlerin konumunun toplumsal boyutları vardır. Kendileriyle diğer herkes arasındaki toplumsal konumdaki bariz eşitsizlik nedeniyle, kaçınılmaz olarak “kendilerini artık başkalarının haklarına saygı duymak zorunda görmeme” eğiliminde olacaklardır. “Zengin kişi her şeye hakkı olduğunu düşünür ki, insan buna ahlaksızlık da (Verdorbenheit) diyebilir,” diyecek kadar ileri gider. Hegel, böylece, devletin vergiler yoluyla paralarına “el koyması” nedeniyle sürekli olarak mağdur hisseden ve bu tür el koymaları önlemek üzere bazen eşit derecede mağdur olmuş, haklarından mahrum edilmiş yoksullarla ortak bir amaç oluşturarak siyasi süreci bozmak için büyük miktarda para harcayan gülünç derecede zengin ve ayrıcalıklı kentlilerin paradoksal olgusunu öngörür. Son olarak, yoksullar hakkında kullandığı ünlü terimi “ayaktakımı”nı (Pöbel), kendilerini ondan üstün ya da dışlanmış gördükleri için toplumdan ya da onun ortak faydasından bir çıkarı olmayanlar için kullanıp onları “zengin ayaktakımı” (reiche Pöbel) olarak tanımlayacak kadar ileri gider.

Çok rekabetçi bir piyasa ekonomisinde büyük servet birikimi kaçınılmaz olduğundan, bunlar kapitalist ekonomiler için oldukça ciddi sorunlar olarak görünecektir. Yoksullukla bağlantılı daha tanıdık sorunlar da aynı derecede ciddidir:

Büyük bir insan kitlesi, belirli bir yaşam standardı seviyesinin altına düştüğünde – ki o standart kendisini söz konusu toplumun bir üyesi için gerekli düzeyde otomatik olarak düzenler – kişinin kendi faaliyetleriyle kendini desteklemesinden kaynaklanan o hak duygusu, doğruluk [Rechtlichkeit] ve onur kaybolur. Bu, bir ayaktakımının oluşmasına yol açar ve bu da orantısız servetin birkaç elde yoğunlaşmasını çok daha kolaylaştırır.

Ve Hegel onu dehşete düşürecek çağdaş bir durumu asla hayal edemezdi – yani yöneticiler ve mal sahipleri tarafından çalışanlar üzerinde kullanılan neredeyse feodal tahakkümü: kıyafet ve saç kurallarını dikte etmek, her tuş vuruşunu ve e-posta gönderimini denetlemek, sağlık hizmetlerine ve çocuk yetiştirme ihtiyaçlarına karşı acımasız kayıtsızlık, keyfi işten çıkarma, tek taraflı olarak insanlık dışı çalışma koşullarının belirlenmesi.

Tüm bunların ortaya çıkardığı mesele açıktır ve Hegel’in bize bu saygınlık ve haysiyet sorununa dikkat etmeyen herhangi bir ekonominin (Amerikan kapitalizmi gibi bir piyasa ekonomisinde olduğu gibi) inatçı ve yıkıcı etkileri hakkında söylemek istediği şeyin özüne iner. Hegel’in tarihdışı ideallere dayandığı düşünülen sosyal ve politik sistemlerin her zaman aslında tarihsel bir zamanda mevcut olan öz-bilgi düzeyini yansıttığını öne sürdüğünü hatırlıyoruz. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Prensipleri’nin önsözünde alıntı yaptığı Platon ve Devlet’i örneğinde, adalet, bireysel öznenin sadece bir yurttaş olarak değil, ayrı bir birey olarak duruş ve saygı görme talebi tarafından tehdit altında olarak anlaşılır. Bu, eros, özellikle de kişinin kendisine ait olana sevgisi ile siyasette ortak bir iyiye ve aklın kuralına adanmışlık olarak tanımlanan adalet arasındaki gerilimde en belirgin şekilde görülür. Öznenin ayrı bir birey olarak saygınlığa sahip olduğu iddiası, salt iç kapris, heves, his vb. ifadesi olarak görülüyordu ve eğitimin görevi, site devletiyle organik bir özdeşleşim lehine bu tür erosları yüceltmekti. Ama artık, Hegelci görüşte, bu öznel tanınma talebinin dünya-tarihsel olarak önemli bir talep olduğunu, tarihsel zamanda ortaya çıkan bir akıl talebi olduğunu görebiliyoruz. Antik dünyada önemli bir sorun olarak ortaya çıkması, sonunda Hıristiyanlıkta tamamıyla görünür hale gelen, çok geçmeden o dünyanın irrasyonelliğinin giderek daha öz-bilinçli bir şekilde fark edilmesinin baskısı altında ortadan kaybolacağının bir işaretiydi.

Dolayısıyla bu noktada soru, teşhis edilen durumun Platon’un tarihsel durumu gibi olup olmadığıdır. Hegel’in teşhis ettiği şey, herhangi sonlu, kusurlu bir toplumsal ve politik sistemin elinden geldiğince yüzleşmesi gereken bu tür sorunlarla karşı karşıya kalan bir yaşam biçimi midir, yoksa çok daha derin bir akıldışılığın göstergesi olan, büyük bir tarihsel dönüşümün gerekliliğini duyuran özgürlüğün gerçekleşmesini tehdit eden bir yapı mıdır?

Hegel, kapitalizmin bazı ciddi etik zararlarının potansiyelini içgörülü bir şekilde yorumlasa da (ücretli emekçiler, kronik işsizler ve hatta zenginler arasında özsaygının ve kabul edilebilir statünün mevcut yegane toplumsal temellerinden bir kopma veya yabancılaşma üretme eğilimi; yani, emek süreci), kapitalizmin potansiyel olarak vatandaşlarını sivil toplumdaki bireyler arasındaki bağımsızlık ve bağımlılık arasındaki mantıksal veya gerekli ilişki konusunda eğitmeye yardımcı olabileceğini savundu. Hegel için kilit nokta, birisinin kentteki emsalleri arasındaki konumuna aracılık eden kurumlarda yatıyordu. Kişinin bir tabaka (köylü, işçi sınıfı veya idari sınıf) dediği yerde ve daha dolaylı bir şekilde korporasyonlarda veya iş birliklerindeki konumunun, varlıklı veya eksik istihdam edilmiş olsa bile bu tanıma statüsünü koruyabileceğini göstermeye çalışır. Hegel, sivil toplumun kişiye, kendi başına kendisi için hareket ederken başkaları için hareket ettiğini öğrettiğini iddia etse de, bu “yeterli değildir; sadece korporasyonda etik hayatın bilen ve düşünen bir parçası haline gelir. ” Bu tür korporasyonların ürettiği derin dayanışmaya o kadar güvenir ki, seçimlerin korporasyonlar tarafından yapılması gerektiğini, kişilerin korporasyon üyesi olarak oy verimesi gerektiğini bile savunur.

Hegel, “tabakalar” ve “kurumlar” in ötesinde, kapitalizmin toplumsal saygının temellerini ortadan kaldırmaya yönelik acımasız gereksiminin verdiği etik zarar kalıntısının, aynı zamanda siyasi devlet ve kişinin başkalarını hemşehrileri olarak deneyimlemesi yoluyla da kesinlikle  dolayımlanabileceğini düşünür. Bununla birlikte, sivil toplumu kendi çıkarının rekabet alanlarıyla birlikte düzenleyen idari devlet değil, politik devlet olmalıdır. Vatandaşların, sadece bireyler ve grup çıkarları arasında müzakere edilen karşılıklı ödünleri değil, vatandaşların eşit konumlarını ve ortak faydadaki paylarını deneyimledikleri bir alan olması gerektiğinde ısrar eder. Uygun devlet hakkında tipik bir iddiadır: ” Korporasyonun sınırlı ve sonlu olan gayesinin hakikati kendiliğinde ve kendisi için evrensel olan gayede ve bu gayenin mutlak gerçekliğindedir.” Bu evrensel, devlettir.

O sorunların ciddiyeti göz önüne alındığında Hegel’in sivil toplum içinde işaret ettiği sorunlara tepkisinin dikkate değer ölçüde zayıf olduğu ve bunun da dikkate değer olduğu artık açık olmalı. Yani, kapitalizmin eğilimli olduğu etik yozlaşmalar, tek başına politik yaşam tarafından pek de hafifletilmiş görünmüyor. Hegel, özellikle yoksullukla ilgili problem tanımlarında bunu kabul ediyor gibi görünüyor ve bu, yazılarının yüzeyinde göründüğünden çok daha radikal bir potansiyel dönüşümü öneriyor. Onun da belirttiği gibi, farklı işçi gruplarının belirli çıkarları etrafında örgütlenen korporasyonlar, herkes arasında gerçek bir evrensel eşitliğin temeli olamaz. Dahası, böyle bir grupta bile dayanışmanın, iş bulabilenlerle bulamayanlar arasındaki kaçınılmaz bir bölünmeyle baltalanması muhtemeldir.

Hegel’in Platon’un karşı karşıya olduğunu iddia ettiği durumun, yani mevcut toplumsal ve politik formlar dahilinde yumuşatılamayacak biçimde yükselen bir akıldışılığın, açık bir yankısı olduğu sonucuna varmamak imkansızdır. Bir piyasa ekonomisinin temel örgütlenme ilkeleri söz konusu olduğunda iddia şudur: her yerde bir kar güdüsü ve rekabet koşulları olduğunu varsayan bir üretim sistemi, eğer yalnızca bir şekilde “dengelenmek” yerine bir şekilde yumuşatılmaz ise, özgürlüğün temel gerekleri olan karşılıklı saygının ve dolayısıyla kişinin öz değerinin, kişinin kendi olmasının temeli olarak kabul edilen etik bir duruş olarak adlandırdığım şeyle uyuşmaz. Hegel’in özgürlük kavramını nasıl anladığı düşünüldüğünde, çalışmanın örgütlenmesinde büyük bir dönüşüm olmaksızın, bu şekilde gerçekleştirilme biçimiyle özgürlüğün “kavramıyla bağdaşmayacağı” (ki bu bağdaşmazlık Hegelci düşünce için akıldışılığın işaretidir)  sonucundan kaçınılamaz.

Tüm bunların ortaya çıkardığı son soru açıktır. Bu uyumsuzluğun herhangi bir çözümü mevcut kapitalizmin temel unsurlarını korumakla bağdaşır mı? Bu, büyük ölçüde kişinin bu temel unsurlar olarak neyi gördüğüne, ya da daha doğrusu Hegel’den bu yana iki yüz yıl içinde ne hale geldiklerine bağlı olacaktır. Ve “ne hale geldikleri”, Hegel’in olası yumuşatma açıklamasını daha da inanılması güç kılıyor ve daha radikal bir dönüşüme ihtiyaç olduğunu gösteriyor. Emek koşullarının işçi tarafından kontrolü ya da işçilerin onurunu ve toplumsal itibarını koruyacak, buna ek olarak sağlık hizmetleri, doğum izni ve çocuk bakımı gibi konularda somutlaşan eşitsizlikleri sona erdirmeyi hesaba katan üretim teknolojisinin tasarımı gibi reformist önlemler olmaksızın, Hegel’in bir piyasa ekonomisinin olumlu sosyalleşme ve eğitici etkileri olarak gördüğü şeyleri nasıl muhafaza edebildiğini anlamak kolay değildir. Hegel’in kendi açıklaması bu tür spekülasyonlara davetiye çıkarır,  hatta onları gerektirir ve bizler bu tür talepleri onun tarihe yaklaşımıyla son derece uyumlu görmekten çekinmemeliyiz.

Bu yaklaşım, Hegel’in Önsöz’ünde çok alıntı yapılan bir pasajda ortaya çıkıyor, ancak yine de Hegel’in kitabı onun “politik felsefesi” olarak öğretildiğinde düzenli olarak göz ardı ediliyor:

“Kavramın öğrettiğini, tarih aynı zorunlulukla gösterir: ancak varlıkların olgunluk çağındadır ki, ideal, reel’in karşısında boygösterir ve aynı dünyayı cevheri içinde kavradıktan sonra, onu bir fikirler âlemi şeklinde yeniden inşa eder. Felsefenin soluk rengi solgun zemine vurduğu zaman, hayatın bir tezahürü ihtiyarlık günlerini tamamlıyor demektir. Felsefenin soluk rengiyle, o gençleştirilemez, sadece bilinebilir. Minerva’nın baykuşu, ancak gün batarken uçmaya başlar.” (*)

Hegel, piyasa ekonomisi de dahil olmak üzere burjuva yaşam biçiminin temel unsurlarını savunan biri olarak bilinir. Fakat bu pasaj, kitabında sergilenen tarihsel dünyanın yaşlanmış, olgunlaşmamış ve tam olarak gerçekleşmemiş değil ama bir tür ölümün eşiğinde olduğundan, felsefi kavrayışın dünyaya nasıl olması gerektiğini söylemekten başka bir faydası olmadığından, zira olay yerine çok geç ulaştığından ve sadece ölmekte olanı anlayabildiğinden başka ne anlama gelebilir? Burada sunulan argüman doğruysa, tam da bulduğumuz şeyi bulmayı beklemeliyiz: yeni bir ilkenin ortaya çıktığını, “gerçeğin zıttı bir ideal”, özgürlüğün olmadığı bir duruma, feodalizmin sonu kadar kesin bir dönüşümü gerektirecek bir karşılık.

Daha önce belirtildiği gibi, Hegel’in konumu, çeşitli ve olumsal bireysel kimliklerin nesnel ifadesi ve tanınmasının olanaklılığı için, herhangi bir toplumsal ve ekonomik sistemde, bireysel yeteneklerin, psikolojik özelliklerin ve benzerlerinin ifadesi için mevcut en geniş toplumsal alanın bulunması zorunluluğunu gerektirir. Öyleyse sona eren, ona göre, “kapitalizm” değildir. Sosyalist bir sistem bile yöneticilere ve işçilere ihtiyaç duyacağından, Hegel’i ilgilendiren onur kırıcı birçok davranışa zemin hazırlayabilir ve bir kârlılık hedefini bir kotayla değiştirmek de, soyut bir kolektif sahiplenme duygusu da işe yaramayacaktır. Karşılıklı itibar sorunu ve bu saygının toplumsal temeli ele alınmadıkça, bu sorun çözülmeyecek, tekrarlanacaktır. Hegelci koşullarda şu anda uygulanabilir olmayan şey, emeğin, üretimin ve ticaretin gereksinimlerinin bize öğretmiş olması gereken şeyi, yani karşılıklı saygı ve dayanışmanın kurumsallaşmış biçimlerine yansıması gereken derinlemesine bir karşılıklı bağımlılığı, bastırmak ve çarpıtmak için aktif olarak çalışan bir kapitalizm biçimidir. Zamanı geçmiş olan şey pekala tüketici kapitalizmi veya finans kapitalizmi veya küreselleşmiş kapitalizm de olabilir, ancak Hegel’e göre bu, başlıca göstergesi sadece sefalet ve maddi eşitsizlik değil, aşağılama olan, kapitalizmin bir biçimidir.

Son olarak, gördüğümüz gibi, Hegel’in yaklaşımı, bir toplumun bir rejime ve bir toplumsal düzene bağlılık yaratması ve böylece gerektiğinde onun için fedakarlıklara ilham vermesi için gerekli olan toplumsal bağları araştırır. Fordizm’den önce bile Hegel’i endişelendiren bireylere yönelik potansiyel etik zararlara odaklandım ve kapitalizmin üretken gücünün büyük ölçüde genişlemesi bu tehlikeleri büyük ölçüde şiddetlendirecektir. Ancak Hegel, eşitsizliğin öz-saygının toplumsal temellerine ve dolayısıyla kendisinin özgür ve değerli bir yaşam için gerekli olduğuna inandığı itibar, kabul edilme ve tanınmaya verdiği zarar konusunda haklıysa, bu zararın bizzat toplumsal bağ açısından felaket sonuçlar doğuracağını kesinlike beklemeliyiz. Bu durum yakınma, kızgınlık, şüphe, paranoya ve diğer patolojilerden artık haklı olarak “umutsuzluk ölümleri” olarak tanımlananlara kadar uzanan bir kültürü kolayca teşvik edebilir.

Birkaç yıldır, kârın maksimize edilmesine yönelik “serbest bırakılmış” küreselleşmiş bir girişimin yönlendirdiği böyle bir yakınma kültürünün siyasi sonuçlarını yaşıyoruz. Değindiğimiz nedenlerden ötürü, tüm bunların tek başına daha büyük gelir eşitliği (ne kadar önemli olursa olsun) veya sözde harika ve tatmin edici “fabrika işleri”nin “geri dönüşünün” sağlanmasıyla, veya çalışmanın kendisinden güya kurtularak düzeltilebileceğini düşünmek büyük bir hata olur. Erkeklerin ve kadınların anlamlı bir iş için saygı gördüklerini hissettikleri büyük ölçüde yenilenmiş bir ekonomik sistem olmadan, insanları gerçekten parçası olduklarını hissetmedikleri bir toplumsal bütün için çok fazla şey feda etmenin kıymeti konusunda ikna etmenin zor olacağını da beklemeliyiz.

Yalnızca kişisel çıkarlara ve sevdiklerinin çıkarlarına seslenmek, “şanslarını denemek” isteyenler için pek çekici gelmeyen bir argüman olmuştur hep ve böyle yapmak toplumsal dünyamızda daha geniş bir kesime seslenmek  için hiçbir temel olmadığını dolaylı olarak kabul eder. Bu durumda, tehlikeli ve yaygın bir itaatsizlik ile yükselişleri böylesi bir öfke tarafından körüklenen popülist siyasi liderlerden düşüncesizce bir tahammülsüzlük bekleyebiliriz, örneğin, küresel bir pandemi vakası sırasında sokağa çıkma yasağı ve karantinalarda olduğu gibi.

(*) G.W.F Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri (1821). Çev: Cenap Karakaya, İstanbul, Sosyal Yayınlar, 1991, syf. 31 

Robert Buford Pippin Kimdir?

14 Eylül 1948, Amerikalı felsefecidir. John U. Nef Sosyal Düşünce Komitesi, Felsefe Bölümü ve Chicago Üniversitesi Koleji’nde Evelyn Stefansson Nef Seçkin Hizmet Profesörüdür.

Bu makale The Pointde yayınlanan İngilizce orijinalinden Türkçeye çevrilmiştir.

Çeviren: Irmak Gümüşbaş