Das Thema Religion in der Öffentlichkeit wird durch neue Theorien und Ansätze aktuell gehalten. Ansätze, wie z.B. “das postsäkulare Zeitalter”, die fortschreitende “Desäkularisierung” oder “der Kampf der Kulturen” drehen sich im Kern um dieselbe Frage.
Insgesamt versucht Habermas nicht eine große Theorie voranzutreiben, in der die Ablösung einer alten säkularen Gesellschaft durch eine neue proklamiert wird. Habermas stellt die empirischen und normativen Annahmen der Säkularisierung als die große Erzählung vom Zerfall der Religion in Frage und stellt sie als Relikt einer Vergangenheit dar, die mit Rationalität, Freiheit und Emanzipation in Konflikt stehen.
Habermas schafft es über die Dichotomie zwischen dem Säkularisierungsparadigma und der Wiederbelebung des Interesses an der politischen Theologie hinauszugehen, ohne die Relevanz von beiden zurückzuweisen. Aus seiner Perspektive hat erst die Geschichte vom Niedergang der Religion den Säkularisten ermöglicht, die Augen vor den Transformationen zu verschließen, die die Religion in der Moderne, vor dem Wiederaufleben (nicht-)religiöser Spiritualität und vor der Interaktion zwischen demokratischer und religiöser Praxis, öffentlichem Diskurs und moralisch-religiöser Imagination durchlaufen hat.
Das Interesse an alternativen und modernisierten Formen von Religiosität und Spiritualität bleiben bestehen. Darüber hinaus ist die Modernisierung der großen Religionen trotz aller Unterschiede ein globales Phänomen. Dies ist es, was Habermas im Sinn haben könnte, wenn er von den sozio-historischen Lernprozessen spricht, die die verschiedenen Religionen durchlaufen und die es ihnen ermöglichen, Praktiken der demokratischen Beteiligung und Solidarität zu unterstützen. Wenn ein demoralisierter öffentlicher Diskurs “nicht mehr die Kraft hat, … ein Bewusstsein für die Verletzungen der Solidarität in der ganzen Welt zu wecken”, können sich Gläubige und Ungläubige von der Religion inspirieren lassen, um ein “Bewusstsein für das Fehlende, für das, was zum Himmel schreit ” zu kultivieren.
Habermas argumentiert überzeugend, dass weder Gläubige noch Ungläubige die ausschließliche Eigentümerschaft über die präpolitischen Grundlagen der Demokratie und die moralische Vorstellungskraft, von den Standards der praktischen Vernunft bis hin zu den Repertoires der öffentlichen Rechtfertigung und den symbolischen Ressourcen der bürgerlichen Motivation, beanspruchen können.
Drittens bietet Habermas’ Position eine Herangehensweise an Religion und Demokratie, die sensibel auf Kontexte und die von der Globalisierung angetriebenen Transformationen eingeht. Sie bietet sowohl einen interpretativen als auch einen normativen Rahmen, der die starren Grenzen zwischen normativer politisch-rechtlicher Theorie, vergleichender Geschichte und positivistischer Soziologie in Frage stellt. Eine positivistische Soziologie allein ist nicht in der Lage, die Rolle anzuerkennen, die der kritischen Wiederaneignung von Bedeutung bei der Entstehung und Entwicklung sozialer Praktiken zukommt.
In seiner Darstellung bietet die Bedeutung des politischen Katholizismus in der Frühgeschichte der europäischen Integration ein interessantes Modell dafür, wie pluralistisch, nichtdogmatische und nichtautoritäre religiöse Ansprüche den diskursiven Prozess in der formellen Öffentlichkeit bereichern.
Es folgt “Habermas and Taylor on Religious Reasoning in a Liberal Democracy”, in dem Andrew Tsz Wan Hung den Gebrauch religiöser Sprache in der öffentlichen Sphäre in den Mittelpunkt stellt. Indem er ihre Debatte rekonstruiert, zeigt er, dass Taylors Hermeneutik der Moderne ein nützliches Gegengewicht zu Habermas’ teleologischem Rationalismus bildet.
Er argumentiert, dass der Unterschied in ihren Perspektiven aus ihren unterschiedlichen normativen Theorien resultiert: Habermas’ universelle Diskursethik vs. Taylors kommunitaristische Substanzethik. Hung hält zwar, sowohl Habermas’, als auch Taylors Übersetzungsvorbehalt für problematisch, schlägt jedoch vor, Taylors historische Hermeneutik dahingehend zu erweitern, dass sie den narrativen Ansatz der ethischen Deliberation als förderlich für das gegenseitige Erfahrungsverständnis und damit für eine Verschmelzung der Horizonte der verschiedenen Welten der Bürger in einer liberalen Demokratie einschließt.
Eine andere Perspektive auf dasselbe Thema bietet Adil Usturali in “Religion in Habermas’ zweigleisiger politischer Theorie”, der die porösen formellen und informellen Grenzen der öffentlichen Sphäre untersucht. Usturali liest Habermas’ Werk als einen Versuch, sowohl der liberalen Konzeption des säkularen Staates als auch dem republikanischen Streben nach einer robusten Ethik der Staatsbürgerschaft Rechnung zu tragen. Indem er den Begriff der Übersetzung kritisch untersucht, kommt Usturali zu dem Schluss, dass das postsäkulare Projekt von Habermas trotz seiner Vorzüge auf tiefe interpretative und normative Schwierigkeiten stößt.
Habermas’ kosmopolitische Vision von Demokratie und Religion, ungeachtet ihrer philosophischen und soziologischen Komplexitäten, heben sich als beispielhafte lebenslange Verteidigung inklusiver kommunikativer Interaktionen und Widerstandsformen hervor. Die inneren Spannungen von Habermas’ theoretischer Sichtweise – Rationalismus vs. Historizität, Universalismus vs. partikulare Weltanschauungen, staatliche Neutralität vs. indirekte Auswirkungen der Religion und soziologische vs. normative Analyse – sind der demokratischen Theorie und Praxis inhärent und bleiben daher lehrreich für das Verständnis der vielschichtigen Wechselbeziehungen von Religion und Demokratie aus vergleichender und globaler Perspektive.
Jürgen Habermas, lange Zeit an der Spitze dieser Debatten, hat sich wiederholt mit den Verschiebungen und Spannungen in modernen kapitalistischen Demokratien befasst und sich leidenschaftlich für die demokratische Wiedereingliederung der Bürger eingesetzt. In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich Habermas vermehrt auf das gesellschaftspolitische Phänomen des erneuten Einflusses der Religion im öffentlichen Raum gewidmet. Die Vorstellung einer postsäkularen Gesellschaft, in der der Diskurs der Religionsgemeinschaften reflexiv in den öffentlichen Diskurs und die demokratische Praxis integriert ist, steht im Zentrum dieser Überlegungen. Habermas positioniert sich insgesamt zwischen zwei konträren und extremen Auffassungen über die Rolle der Religion in der Öffentlichkeit. Seine Vision einer postsäkularen Gesellschaft versucht stattdessen, die Tradition der Aufklärung mit der modernen Religion, Demokratie und reflexivem Glauben zu versöhnen.
Wenn man bei Habermas unter “Postsäkularismus” den Übergang zu einer neuen “postsäkularen Gesellschaft” versteht, die über die Säkularisierung hinausgegangen ist, dann ist er unhaltbar, weil die empirische Forschung eine solche weite Interpretation des Begriffs ablehnt. Verschiedene Soziologen, wie Olivier Roy und Detlef Pollack betonten, dass die Theorie der Säkularisierung ihre empirische Relevanz nicht verliert, auch wenn ihre radikaleren Versionen, die das bevorstehende Ende der Religion postulieren oder „Modernität vs. Religion“ als ein Nullsummenspiel sehen, jetzt unplausibel erscheinen. Signifikante Makrotrends der Säkularisierung sind nicht nur in Westeuropa, sondern auch in den Vereinigten Staaten und in einigen muslimischen Ländern erkennbar.
Taylors Modell scheint grundlegendere Probleme zu haben. Wenn man fragt, warum der Säkularismus oder die staatliche Neutralität überhaupt zu präferieren ist, verweist er auf die aufklärerischen Ideale von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit als “Gemeingut” in unserer Kultur. Andererseits bleibt bei Taylor auch unklar, ob er sich auf eine eher substanzielle oder funktionale Ausrichtung der Religion bezieht.
Taylor gibt keine normative Rechtfertigung des Säkularismus an, da er glaubt, dass keine Kontext-Transzendente Rechtfertigung möglich ist. Den Glauben als Option zu sehen findet Taylor ebenfalls als eine Folge des Säkularismus, womit er nicht wirklich einverstanden ist. Vielmehr sollte der ausgrenzende Humanismus nur zur Option werden, da Taylor diesen für unzureichend erachtet.
Die Religion, als lediglich ein gesellschaftlicher Teilbereich reicht nach Taylor nicht aus, um als ein übergreifendes System der Weltdeutung zu funktionieren, woran es der Moderne offensichtlich fehle. Taylor geht also davon aus, dass der ausgrenzende Humanismus keinen Raum für den Glauben lässt. Dieser Ansatz scheint weniger eine Versöhnung oder Harmonie herbeizuwünschen. Stattdessen präsentiert Taylor seine ehe utopische Sichtweise, von einer katholisch-christlichen Weltdeutung, in der das Gefühl der Fülle wiedererlangt werden kann. Auch wenn Taylor sich mehr Reflexion über Säkularisierung wünscht, erweckt sein Ansatz ideologisch festgesetzter zu sein.
studierte Rechtswissenschaften in Bochum und Münster bis zum 1. Staatsexamen und studierte Staats- und Sozialwissenschaften auf Bachelor und Master an der Bundeswehr Universität München. Er ist Offizier bei der Bundeswehr. Halil Topcuk ist schwerpunktmäßig an Religionssoziologie und religionswissenschaftliche Themen interessiert und führt außerdem den Twitter-Account @goethe_jw
