“Büyükler neden büyüktür, bilir misiniz? Biz, dizlerimizin üstüne çökmüşüz de ondan. Artık kalkalım!”[1]
Değişimsizliğin sosyologu Talcott Parsons, bir makalesinde, Amerikan toplumunu bütünleştiren en yüksek değerlerin (enstrümantal aktivizm, Weber’in münzevî Protestanlığı), yani Amerikan kültürünün Amerikan tarihi boyunca hiç değişmediğini yazabilmişti… (akt. Applebaum 1970: 71)
Benzer bir iddiayı İngiltere için, farklı bir bağlamda Britanyalı tarihçi Macfarlane (1993: 178-189) de dile getirmekte, İngiliz toplumsal/hukuksal hatta siyasal kurumlarının (hükümet biçimi, hukuk sistemi, sosyal sınıflar, toprak rejimi, akrabalık, evlilik, aile yapısı…) en azından 13. yüzyıldan bu yana temelde aynı kaldığını söylemektedir.
İki yazar arasında yaklaşık 30 yıl, belki biraz daha fazlası olmalı. Tüm bir sosyal bilimler camiasının “(toplumsal/kültürel) değişim” üzerinde kafa yormakla geçirdiği 30 yılın ardından, sosyal (ve kültür) bilimler(in)de sarkacın yeniden “değişimsizlik” ve “istikrar”a doğru salındığını görmek, düşündürücüdür.
Gerçekten de Macfarlane, sosyal bilimleri (tarihsel) süreklilik ve (toplumsal-kültürel) istikrar üzerinde yeniden düşünmeye çağıran tek sosyal bilimci değil. En azından kültür üzerine düşünen-yazan kalemler, 1960’ların “devrimci” rüzgârlarının ardından, 1980’lerde kültürü değişmesi (olanaksız değilse) zor aklî dizilimlerle bağlantılı olarak tanımlamaya yönelmiş, kültürler arası erişimsizliği vurgulayan göreci yaklaşımlar daha çok rağbet görür olmuşlardır.
Bu “regresyon”un kuşkusuz iktisadî-siyasal, tarihsel ve ideolojik bir dizi nedeni var: Batılı “Akademia”yı da etkisi altına alan ’68 dalgasının Batı’nın iktisadî-siyasal çerçevelerinde köklü dönüşümlere yol açamadan geri çekilmesi, sosyalist sistemin dağılması, neo-liberal versiyonuyla birlikte kapitalizmi tek ve ebedî gerçeklik ilan eden ideolojik hegemonyanın tesisi (“Bilimsel-Teknolojik Devrim”, “Elveda Proletarya”, “Tarihin Sonu” söylenceleri), kültürel muhafazakârlığın yükselişi, kimlikleri sabit, geçirimsiz kültürel kendilikler olarak algılayan “kimlik” söylemlerinin “sınıf” ve “sınıf mücadeleleri”ne dayanan argümanları ikame edişi…)
Neyse ki, sol/muhalif çevreleri de pıtrak gibi biten “post-” söyleme teslim eden bu ataletin sonuna yaklaştığını gösteren emareler, 1990’ların sonlarından itibaren dünya sahnesinde boy göstermeye başladı yeniden. Devreleri giderek daralan bölgesel krizlerden, ÇUŞ’lar kapitalizmini fenersiz yakalayan büyük boyutlu ve militan küreselleşme karşıtı gösterilerden Latin Amerika’nın yeni popüler-sol rejimlerine bir dizi gelişme, bu değişimin göstergesi.
Bu durum, nicedir gözden düştüğü ilan edilen “Devrim” ve onunla ilişkili soru(n)ları yeniden ele almamıza olanak sağlamakla kalmıyor, böyle bir girişimi gerekli, hatta zorunlu kılıyor.
Son yirmi yıldır süregiden tartışmaların ve hegemonik söylemlerin “Devrim” kavramıyla birlikte ele alınmasını en sorunlu kıldığı alanlardan bir tanesi de hiç kuşku yok ki, “kültür”dür. Bu, büyük ölçüde, “kültür” üzerine düşünme konusunda kendini neredeyse “tekel” ilan eden ana-akım ABD sosyal biliminden kaynaklanan ve hâlâ “devrim”i güncel görenler açısından, aşılması zorunlu bir sorundur.
Açımlayalım.
ABD sosyal bilimi büyük ölçüde Weber’in mekanist izleyicisi Talcott Parsons’un mirasına dayanmaktadır. Parsons, bilindiği üzere, insan ve toplum bilimleri arasında “işbölümü”nü tesis ederken, insan eyleminin dört düzlemini ayırt ederek her birini bir “uzmanlık alanına” tevcih etmişti. Bunlar, kabaca, psikolojinin (psikanaliz ya da davranışçılık) alanını oluşturan bireysel kişilik; sosyal psikoloji/grup dinamikleri’nin alanına giren bireylerarası etkileşim; sosyolojinin konusu olan grup ya da toplumsal sistem; ve antropolojiye emanet edilen kültürel sistem idi.
Bu bölümleme, salt bilimler-arası uzmanlaşma gereğinden kaynaklanan bir işbölümünden ibaret değildi üstelik; Talcott Parsons’un, bir “mekanik harikası” olarak nitelenebilecek “dörtlü sistem”inin de bir yansımasıydı. Özetin özetiyle bu “dörtlü sistem”in, tüm insan (ve toplum) davranışının dört ilke uyarınca işlediğini (uyarlanma, hedefe erişim, bütünleşme, gizil örüntü sürdürümü), bu dört ilkenin aşağıdan yukarı doğru sıralanan bir dizilim gösterdiğini, değişime en açık olan uyarlanma süreçlerinden yukarı çıkıldığında, değişime karşı direncin arttığı, gizil örüntü sürdürümü işlevini üstlenen değerler sistemi ya da kısaca kültür’ün değişime en kapalı, ve toplumsal varlığı(organizasyonu) dengede tutmaya yarayan bir “alan”ı oluşturduğu vb. varsayımlarına dayanmaktaydı.
Bu Parsons “statiği”, onun “Kültür” alanıyla ilgilenmekle görevlendirdiği öğrencilerinden Clifford Geertz tarafından benimsenerek kültürle ilgili yaklaşımlarda paradigmatik bir konuma getirilmiştir.
Geertz’e -ve ondan etkilenen bir dizi postmodern düşünüre- göre kültür, “toplumsal yapı”yla bağlantılı, ancak ondan ayrı, kendi özerk devinim dinamiklerine sahip bir simgeler/anlamlar ağıdır. Hem insanların çevrelerini, olup-biteni anlamlandırmalarına olanak sağlayan bir haritayı, hem de davranışlarını üzerinde biçimlendirebilecekleri bir “davranış modeli”ni sunmaktadır. Dahası, bu “anlamlar ağı” her bir tikel toplumun üyeleri tarafından paylaşılmaktadır; bir başka deyişle, “tikel”, “kendine özgü”dür.
Geertz’in, kendisini izleyen kültür araştırıcılarına bıraktığı miras, bu anlamda ikilidir: 1) Kültürün zihniyetler/anlam(landırma)lar/simgeler alanına taalluk eden bir “şey” olduğu; dolayısıyla toplumun maddî koşullarıyla bağlantılarının, ancak her biri kendi içerisinde kavranılması gereken tikelci dolayımlarla ele alınabileceği; ve 2) Her bir kültür, belirli bir toplumun mensuplarının paylaştığı bir “simgeler/anlamlar ağı” olduğuna göre, kültüre yaklaşımın ancak “göreci” olabileceği.
Geertz’in kastından bağımsız olarak, en azından kültürel antropoloji alanında paradigmatik bir konum yüklenen bu miras, kültürün insanları sarıp-sarmalayan, onları iradelerinin dışında teslim alan, şeyleri anlayıp yorumlamalarında ve davranışlarında rehberlik eden kişilik-dışı bir şey, bir “geist” olarak anlaşılıp yorumlanmasında araçsal oldu.[2]
“Kültür” ile “devrim”in ilişkileri üzerinde düşünmek, öncelikle kültürün “bu” kavranılışına itiraz etmeyi gerektirmektedir.
Böylesi bir itiraz ise, kanımca öncelikle kültürlerin iktisadî-siyasal-toplumsal bağlamlarda sürekli olarak üretilen ve yeniden üretilen “mamûller” olduğunu[3] öne sürerek başlamalıdır işe.
Bu bakımdan Eagleton (2005: 9-42)’ın kültür kavramının tarihsel izini sürdüğü son derece önemli çalışmasında, kavramın özgün anlamının doğayla ve emek süreciyle bütünleşikliğine dikkat çekişi yol göstericidir. Latince “tarımda gelişimden ikamet etmeye, tapmaktan korumaya kadar bir çok anlama gelen” colere fiilinden türetilen kültür kavramı, “kendi aşkınlığının araçlarını kendisi üreten” doğaya, ya da daha doğru bir deyişle, doğanın insan eliyle dönüştürülmesine içkindir. “Doğa her zaman bir anlamda kültürelse, kültürler de kendileriyle doğa arasındaki sürekli alışverişten, yani emek dediğimiz şeyden oluşurlar,” demektedir Eagleton (2005: 11); ve “başlangıçta tümüyle materyalist bir süreci imlemiş” olan “kültür”ün, “zamanla mecazi olarak tinsel meselelere kaymış” olduğuna dikkat çekmektedir. Ve kültür kavramı, “Marksist tabirle, altyapıyla üstyapıyı tek bir kavramın çatısı altında toplar” (s.10).
Evet, kültür, doğal bir varlık olan insanın, yaşamını sürdürebilmek için doğa üzerinde bir takım işlemler gerçekleştirmesiyle biçimlenir. Bu faaliyetler, insanların birbirleriyle ilişkiye girmesini, birlikte yaşamasını, iletişim kurmasını, toplumsal örgütlenmeler oluşturmasını, bu örgütlenmelerin kalıcılığını sağlamasını, bilgi ve deneyimlerini yeni kuşaklara aktarmasını… vb. vb. gerektirmektedir. Bir başka deyişle, insan doğal gereksinimlerini doğadan karşılama süreci içerisinde “toplumsallaşır”; “sürü”den, “toplum”a dönüşür. İnsanı sürüden topluma dönüştüren “şey” ise kültürdür.
Şu hâlde kültürü toplumdan, insanların doğayı dönüştürme faaliyetlerini insanların düşünceleri, inançları, tahayyülleri, anlamlandırma çerçeveleri, “anlam ağları” vb.den soyutlayarak ele almak, yani “toplum” ile “kültür”ü birbirinden soyutlamak, ilk bakışta analitik bir kolaylık sağlıyor gibi gözükse de, sonuçta analizi içinden çıkılmaz bir hâle getiren bir teşebbüstür. İnsan pratikleri ile insan tahayyülleri arasındaki bağlantıyı (tahayyül pratikten türer ve pratiği biçimlendirir) kopartarak, onları birbirinden yalıtlayarak ele alan her türlü analiz girişimi, yalnızca eksik olmakla kalmaz, aynı zamanda yanılsamalara açılmaktadır.
Bir başka deyişle, kültürü insan edimselliğinden, insan aracılığından, soyutlayarak ele almak mümkün değildir. Kültürün biçimlendiricisi, taşıyıcısı, aktarıcısı, insanlardır; maddî yaşam koşullarını üreten, dönüştüren insanlar.
Öte yandan, insanlar, daha doğrusu oluşturdukları toplumlar, çelişki ve çatışmalardan arî, uyumlu, korporat bir tarzda işleyen “organizmalar” değil, iktisadî ve siyasal kaynaklara erişimi farklılaşmış kesimlerin oluşturduğu, çatışmalı kendiliklerdir. Toplumun bu “çatışmalılık” hâli, kültürün de “bütünleştirici”, “pürüzsüz”, “çelişkisiz” bir kendilik olarak kavranılmasının bir yanılsamadan ibaret olduğuna işaret eder. Kültür, gerçekten de taşıyıcısı olan toplumun çeşitli kesimleri arasındaki çatışmaların alanıdır: farklı toplumsal kesimler, kültürel dağarcıktan farklı unsurları seçerek (ya da yeni unsurlar ithal ederek) bunları yeniden yorumlar, yeni bir dizilime tabi tutar, ve kendi konumlarını savunmak, pekiştirmek ya da ilerletmek üzere sürekli bir manipülasyona tabi tutarlar. Bir kültürel dizilimin başat hâle gelmesi, taşıyıcısı toplumsal kesimin iktisadî-siyasal pozisyonundaki ilerlemenin bir göstergesidir.
Ne ki, böylesine dinamik ve çatışmalı bir alan olan kültürün yüklendiği atavistik bir “ezelîlik/ebedîlik” imgesi ve bu imgeden kaynaklanan yaptırımcı/buyurgan gücü (“bu, kültürümüze aykırıdır”, “dinimiz/kültürümüz böyle buyuruyor”, vb.), onu iktidar mücadelelerinin vazgeçilmez bir alanı kılmaktadır. Uygulamalarını “korporat bir bütün olarak tüm toplumun tutunumlu ve tutarlı zihinsel münderecatı, değer sistemi, örf ve adetleri… vb.” olarak tanımlanmış bir “kültür”e göndermeyle meşrulaştırmak, kuşkusuz ki önemli bir iktidar aracıdır. Şu hâlde gerçekte dinamik, çatışmalı bir alan olan kültür, çatışkısız, kendine özgü, “süperorganik” bir görüngü, bir “geist” olarak kavranışıyla, bir “atalet aracı ve kaynağı”na, hatta bir reaksiyon aracına dönüştürülme riskiyle de yüklüdür.
Dolayısıyla, Parenti’nin (1999) deyişiyle, “(…) kültür, bizi etkileyiş tarzındaki algı eşiği altında olma hâli düşünüldüğünde, bedensizleşmiş, her yerde hazır ve nazır bir kendilik olarak görülebilmesine karşın, mekân içerisinde yüzerek üzerimize çöreklenen soyut bir kuvvet değildir. Gerçekte kültür, bir toplumsal yapı aracılığıyla dolayımlanır. Kültürümüzü başka insanların dahil olduğu bir toplumsal ilişkiler ağından ediniriz: aile, akranlar veya cemaat içerisindeki diğer enformel birlikler gibi birincil gruplar ya da, artan ölçülerde olduğu üzere, okullar, medya, kiliseler, hükümet ajansları, şirketler ve ordu gibi daha formel tarzlarda eklemlenmiş ve yasal olarak kayıtlanmış kurumlardan.
Satın alma ve ikna ile egemen yönetici sınıf çıkarlarına bağlanan bu türden toplumsal kurumlar, sürekli olarak, özellikle de içlerinde komuta konumunda olan kişiler ya da onlardan yarar sağlayanlar tarafından siyasal açıdan nötr olarak sunulmaktadır. Gramsci’nin ordu için söyledikleri, kapitalist toplumdaki çoğu diğer kurum için de geçerlidir: ‘sözde nötrlükleri yalnızca gerici tarafa destek anlamına gelir.’”
Evet, kültürümüzü çoğunlukla egemen sınıfların ideolojileri doğrultusunda biçimlenmiş, genellikle egemen sınıf(lar)a eklemlenmiş formel-informel kurum ya da gruplar aracılığıyla ediniriz. Geçmişin kutsal aylasıyla donanmış, yüzlerce, belki binlerce yıllık bir süregenliğin meyveleri olarak sunulan “kültürel değerlerimiz”, gerçekte kültürel yaşama yön veren, ve personelleri egemen sınıf çıkarlarıyla doğrudan ya da dolaylı bağlantılı kurum ya da yarı-kurumların eliyle hemen her gün yeniden üretilerek (ve de dönüştürülerek/uyarlanarak/ güncellenerek) enjekte edilmektedir zihinlerimize.
Ancak egemen sınıf(lar)ın kültür üzerindeki kontrolü hiçbir zaman tam ve mutlak değildir. Ezilen/sömürülen sınıfların yaşantı ve deneyimleri, onlara baskı ve sömürüye karşı direniş cepleri sağlayan kültürel münderecata kaynaklık eder. Şu hâlde, her devrimci atılımı, “dış güçlerin bizi yozlaştırma, birliğimizi, dirliğimizi bozma oyunu” olarak damgalamanın, “örf ve adetlerimize, dinimize, millî kimliğimize” yönelik bir saldırı olarak algıla(t)manın, “din /vatan elden gidiyor!” vaveylasıyla reaksiyonu tetiklemenin araçları, kültürde -daha doğrusu egemen(lerin) kültür tanımında- mevcuttur. Tıpkı ezilenlerin kültürel tanım ve araçlarının (diyelim ki bu topraklardaki Pir Sultan isyankârlığının; Börklüce paylaşımcılığının; “Gavurlar gidince bu toprakların besi bereketi kesildi” deyişini bir halk savsözüne dönüştüren kardeşleşme bilincinin…) da buharlaşıp gitmediği, yeniden devşirilmek üzere o dağarcıkta varlığını sürdürdüğü gibi.
Yani kültürün içerisinde, egemenlerin de, ezilenlerin de; ya da devrimin de, karşı devrimin de başvuracağı araçlar vardır.
* * * * *
“Devrim” eylemine getirilebilecek kestirme bir tanım, “neyi istediğini bilen” bir grup (örgütlü) insanın (öznel) iradesiyle, “neyi istemediğini bilen” yığınların (nesnel) hoşnutsuzluğunun buluşmasıdır. Dolayısıyla devrim, nesnel koşulların olduğu kadar, öznel iradelerin de bir ürünü, yani bir nesnel(lik)-öznel(lik) diyalektiğidir. Hoşnutsuzluk ile değişim iradesinin buluşamaması ya da her birinin veya ikisinin birden yetersizliği, devrimci durumun karşı devrime dönüşmesine yol açar.
Kültür, yığınların hoşnutsuzluğuyla devrimci örgüt(lülüğ)ün değişim iradesinin buluşmasının kritik bağlamını vermektedir. Muğlak kitlesel hoşnutsuzluğu, kitlelerin bilincinde devrim gündemine destek ve katılım iradesine dönüştürmenin bir aracı, bu gündemi toplumun kültürel içeriğiyle bağdaşık kılma çabasıdır. Yukarıda da değindiğim gibi, her toplumun kültürel içeriği ikircimlidir ve “yukarıdan” olduğu kadar “aşağıdan” da müdahalelere açık, hem iktidar/istikrar, hem de muhalefet/devrim-değişim güçleri tarafından tanımlanabilecek unsurlardan oluşur.
Şu hâlde devrim, salt iktisadî-siyasal durum/koşulları değiştirmeyi hedeflediğinde, eksik (dolayısıyla da geri dönüşlü) bir teşebbüs olarak kalmaya mahkûmdur; toplumsal/kültürel bir dönüşümü gündemine al(a)mayan, daha doğrusu toplumun kültürel münderecatını emekten/ barıştan/ kardeşlikten/ katılımdan yana bir içerikle yeniden tanımlamakta başarısız kalan bir devrim girişimi, karşı-devrim güçlerinin yolunu açar.
Evet, her devrim, kalıcılığını sağlayabilmek için aynı zamanda (kitlelerin güncelliği yorumladıkları referans çerçevelerinin dönüştürülmesi anlamında) bir “kültür devrimi” olmak zorundadır. Ancak “güncelliği yorumlamaya yarayan referans çerçevelerinin dönüştürülmesi” işi, (Kemalist “devrim” modelinde olduğu üzere) zecrî önlemlere başvurularak gerçekleştirilmeye çalışıldığında, gizil, şiddetli ve dirençli bir reaksiyonu da devreye sokar. “Kültürel alan”a radikal ve zecrî müdahaleler, iktidara gelenlerin “yaban/cı”, “dışsal” “zorbalar” olarak görülmesi/gösterilmesini olanaklı kılmaktadır.
Şu hâlde, kültürel dönüşüm, kültürdeki mevcut, kültüre içkin unsurların yeniden yorumlanması aracılığıyla gerçekleştiğinde etkin olabilecektir. Bunun için kültürün paylaşımcılarının -tabii “simsar” konumunda olanlardansa madûnların, ezilenlerin…) bu yeniden yorumlama sürecine katılması olmazsa olmazdır.
* * * * *
Bu “çerçeve” düşünceleri özetlemek gerekirse,
* Kültür, hepimizi sarıp sarmalayan, teslim alan bir ruh/geist değil, dinamik olduğu kertede çelişik unsurları havî insanî bir etkinlik alanıdır. İnsanlar yaşam koşullarını üretirken, onları anlamlandırdıkları aklî çerçeveleri de üretirler.
* Yalnızca güncel/gündelik olanı değil, tarihsel olanı da içermesi, bir bakıma, toplumsal praksisin çökeltilerinden oluşması, onu farklı toplumsal kesimlerin/sınıfların kendi siyasal gündemlerini destekleyebilecekleri bir meşruiyet kaynağı hâline getirmektedir.
* Bir başka deyişle, “meşrulaştırıcı” hükmü, onu ezenler/sömürenlerin statükoyu korumaya yönelik girişimleri için olduğu kadar, ezilenlerin/sömürülenlerin güncel ve uzun erimli dönüştürücü mücadeleleri için de kritik bir kaynak hâline getirmektedir.
* Ne ki bu söylediklerimden kültürün üzerinde hoyratça “tepinilebilecek”, keyfî (ya da mekanistik) müdahalelere açık bir “türev” olduğu sonucu çıkartılmamalı. Kültürün dönüştürülmesi, kültürel dağarcığı oluşturan “şeylerin” (fikirler, değerler, tarzlar, uslûplar, çerçeveler…) “yeniden yorumlanması” işidir. Ve bu da, kendini verili bir kültürün taşıyıcısı/aktarıcısı olarak görenlerin, hiç kuşkusuz ki aralarından en “madûn” konumda olanların katılması elzem bir süreçtir…
Akademisyen, antropolog, yazar, çevirmen, aktivist. 1956 yılında İstanbul’da doğdu. Üsküdar Amerikan Kız Lisesi’nden mezun olduktan sonra Fransa’ya giderek, üç yıl süresince Fransa’da dil ve Paris VII ve Paris Üniversitelerinde sosyoloji öğrenimi gördü. Türkiye’ye döndükten sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Antropoloji Bölümü’ne girdi. Mezun oldu. Uzun süre yayıncılık (Havass ve Süreç Yayınları) ve çevirmenlik yapan Özbudun; 1993 yılında, Hacettepe Üniversitesi Antropoloji Bölümü’nde yüksek lisans eğitimi görmeye başladı. 1995 yılında aynı bölümde araştırma görevlisi oldu. Doktorasını da aynı üniversitede verdi. İngilizce, Fransızca ve İspanyolca bilen Özbudun’un çok sayıda çeviri ve telif eseri bulunmaktadır. Telif eserlerinin çoğu Temel demirer ve diğer yazarlarla birlikte kaleme aldığı kolektif çalışmalardır.
Yararlanılan Kaynaklar
Applebaum, Richard P. (1970).Theories of Social Change, Markham Publishing Co., Chicago,
Eagleton, Terry (2005). Kültür Yorumları. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Hobsbawm E. ve T. Ranger (der.) (1983). The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
Macfarlane, Alan (1993). Kapitalizmin Kültürü, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Parenti, M. (1999). “Reflections on the Politics of Culture”, Monthly Review, cilt 50, sayı 9.
N O T L A R
[*] Maya Dergi, No:1, Eylül-Ekim-Kasım 2022…
[1] Stirner.
[2] Hiç kuşku yok ki “bu” kültür kavrayışının tek sorumlusu Geertz değildir. Kültürel antropoloji içerisinde en azından neo-Kantçılardan bu yana kültürü maddi yaşam koşullarından bağımsız, giderek onları önceleyen ve insan zihinlerindeki izdüşümlerini şekillendiren bir görüngü olarak görme eğilimi mevcuttur. Geertz olsa olsa bu görüşün 70’lerin sonlarında yeniden popülarize olmasına aracılık etmiştir.
[3] Bu görüş, en azından Hobsbawm ve Ranger (1983)’dan bu yana toplum ve kültür bilimlerin gündemindedir.
